История понятия
На протяжении полутора столетий концепт «природа» (nature) претерпевает ряд радикальных семантических сдвигов, отражающих глубинные изменения в эпистемологических, теологических и методологических основаниях европейской мысли. Переход от средневековой схоластики к механистической картине мира и ранней экспериментальной науке сопровождается пересмотром онтологического статуса природы, ее отношения к Божественному и человеческому, а также ее роли в познавательной и практической деятельности. Уильям Кэкстон, чей перевод «Зеркала мира» (The Mirrour of the World, 1481) отражает позднесредневековое мировоззрение, рассматривает природу в рамках строгой теологической иерархии. Природа есть первое творение Бога, онтологическое основание всего сущего и инструмент, посредством которого Творец поддерживает жизнь творений. Метафора топора в руках плотника акцентирует инструментальный характер природы: она обладает собственной активной силой, но лишена автономной воли и полностью подчинена Божественному замыслу. Одновременно природа выполняет дидактическую функцию, выступая источником нравственного познания: человек, наделенный разумом, призван «познать по природе» то, что может повредить его душе. Таким образом, природа здесь онтологически зависима, эпистемологически прозрачна и телеологически ориентирована на спасение человека. Фрэнсис Бэкон в «Новом Органоне» (Novum Organum, 1620) решительно пересматривает отношение между теологией и естественной философией. Он систематически критикует богословские доводы, препятствующие исследованию природы: от невежественного отождествления природных тайн со священными мистериями до лукавого стремления сохранять незнание вторичных причин ради прославления Божественного всемогущества. Бэкон утверждает, что изучение природы не только не угрожает религии, но является «вернейшим средством против суеверия и наивернейшей опорой веры», ибо Священное Писание открывает волю Божию, тогда как естественная философия открывает Его могущество. Природа здесь обретает статус легитимного и автономного объекта научного познания, а человек – активного исследователя. Томас Гоббс в «Левиафане» (Leviathan, 1651) осуществляет радикальную механистическую редукцию природы, последовательно сводя жизнь к движению членов, а организм – к совокупности механических частей. Живое тело оказывается «автоматом», движимым внутренним механизмом. Однако Гоббс идет дальше простой аналогии: природа служит образцом для человеческого искусства, которое дерзает подражать «разумнейшему и совершеннейшему творению Природы – Человеку». Результатом этого подражания становится «искусственный человек» – государство (Левиафан), в котором суверенитет выполняет функцию искусственной души. Природа здесь окончательно утрачивает сакральный и нравственный статус, превращаясь в универсальную механическую систему, законы которой человек может воспроизвести в политическом устройстве. Роберт Гук в «Микрографии» (Micrographia, 1665) развивает эмпирический и прагматический подход, характерный для ранней экспериментальной науки. Он утверждает, что человек обладает способностью не только созерцать и использовать природу, но и «обдумывать, сравнивать, изменять и улучшать» ее творения. Искусственные инструменты (микроскоп) и накопленный опыт позволяют «исправить» несовершенства человеческого восприятия. Важнейший аспект аргументации Гука – моральная ответственность человека за состояние своих отношений с природой: бедствия и несовершенства суть следствия «небрежности, невоздержанности и добровольного суеверного отказа от предписаний и правил природы». Таким образом, природа перестает быть авторитетом и становится объектом систематического улучшения; человек из ученика превращается в мастера, обязанного исправлять как внешнюю природу, так и собственную поврежденную природу через знание и искусство. Маргарет Кавендиш в «Философских письмах» (Philosophical Letters, 1664) предлагает принципиальную альтернативу как теологической инструментальности, так и механистическому редукционизму. Природа обладает внутренней разумностью и самодостаточностью, она понимает свои части лучше, чем они ее. Эпистемологически это означает признание принципиальной ограниченности человеческого познания: часть не может полностью понять бесконечное целое. Кавендиш не отрицает возможность изучения природы, но настаивает на смирении перед ее сложностью и признании ее органического, а не механического характера. Ее позиция представляет собой виталистическую альтернативу доминирующей механистической парадигме. Все эти парадигмы не вытесняют друг друга линейно, а сосуществуют, отражая напряженность интеллектуального поля раннего Нового времени. Общая тенденция заключается в секуляризации концепта природы, ее десакрализации и превращении в объект автономного научного исследования, однако эта тенденция сопровождается как механицистским сведением жизни к движению, так и попытками сохранить органическое, целостное понимание мира.
